“致良知”主要是王陽(yáng)明心學(xué)中(《見(jiàn)習(xí)錄》)中提出來(lái)的概念。而良知，是指《易經(jīng)》的《乾》卦，《乾》為好，為“良”，為“知”，《乾》與《坤》旁通，《坤》為順，為“致”綜合一起就是“致良知”。中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的良知，是指“把握事物的充分原因(道或天道)”，這個(gè)原因(道或天道)是外在于我們心靈的，主要是指向自然學(xué)習(xí)知識(shí)，整個(gè)大自然的支配作用才是事物的充分原因。
而“理性”主要是康德在《純粹理性批判》中提出的概念。人的認(rèn)識(shí)能力，從直觀，到感性，到知性，然后上升達(dá)到理性。所謂的理性，其根源可追溯到柏拉圖。柏拉圖認(rèn)為，世界由“理念世界”和“現(xiàn)象世界”所組成。理念的世界是真實(shí)的存在，是永恒不變的，而人類(lèi)感官所接觸到的這個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界，只不過(guò)是理念世界的微弱的影子，它由現(xiàn)象所組成，而每種現(xiàn)象是因時(shí)空等因素而表現(xiàn)出暫時(shí)變動(dòng)等特征。由此出發(fā)，柏拉圖提出了一種理念論和回憶說(shuō)的認(rèn)識(shí)論，并將它作為其教學(xué)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)。
理性主義(Rationalism)是建立在承認(rèn)人的推理可以作為知識(shí)來(lái)源的理論基礎(chǔ)上的一種哲學(xué)方法。一般認(rèn)為隨著笛卡爾的理論而產(chǎn)生。17-18世紀(jì)間主要在歐洲大陸上得以傳播，本質(zhì)上體現(xiàn)科學(xué)和民主，是啟蒙運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)基礎(chǔ)。
同時(shí)代相對(duì)理性另一種哲學(xué)方法被稱(chēng)為不列顛經(jīng)驗(yàn)主義，它認(rèn)為人類(lèi)的想法來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)，所以知識(shí)可能除了數(shù)學(xué)以外主要來(lái)源於經(jīng)驗(yàn)。這里主要關(guān)注的是人類(lèi)的知識(shí)來(lái)源以及證實(shí)我們所知的一種手段。
康德“批判哲學(xué)”所針對(duì)的對(duì)象就是理性的批判。他認(rèn)為人的理性具有兩種功能，其一為理論理性即認(rèn)識(shí)功能，其二為實(shí)踐理性即意志功能。前者康德有時(shí)稱(chēng)之為“知性”，因?yàn)榭档抡J(rèn)為，知性才是嚴(yán)格意義上的認(rèn)識(shí)能力。后者則有時(shí)稱(chēng)之為“理性”。
就理論理性(認(rèn)識(shí)能力)而言，可以劃分為三個(gè)環(huán)節(jié)：感性、知性和理性。這就是狹義上的理性。作為理論理性之環(huán)節(jié)的理性，是一種“理想的統(tǒng)一性”，代表的是人類(lèi)理性試圖將知識(shí)進(jìn)一步構(gòu)成體系，追求完滿性的理想，康德稱(chēng)之為“調(diào)整性”的原則，以區(qū)別于知性之構(gòu)成性的原則。就認(rèn)識(shí)而言，理性具有引導(dǎo)知識(shí)進(jìn)步，向無(wú)限性進(jìn)展的傾向，雖然這一傾向永遠(yuǎn)也不可能實(shí)現(xiàn)，但它畢竟對(duì)認(rèn)識(shí)的進(jìn)步和發(fā)展有意義。
“于是，從所有這些中就得出了一門(mén)可以叫作純粹理性批判的特殊科學(xué)的理念。因?yàn)槔硇允翘峁┏鱿忍熘R(shí)的諸原則的能力。所以純粹理性就是包含有完全先天地認(rèn)識(shí)某物的諸原則的理性。純粹理性的一個(gè)工具論就將是一切先天純粹知識(shí)能夠據(jù)以獲得并被現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)出來(lái)的那些原則的總和。這樣一種工具論的詳盡的應(yīng)用就會(huì)獲得一個(gè)純粹理性體系。但由于這個(gè)體系指望得很多，而這又還取決于是否在這里一般地也會(huì)有對(duì)我們知識(shí)的某種擴(kuò)展，以及在何種情況下這種知識(shí)是可能的;于是我們就可以把一門(mén)單純?cè)u(píng)判純粹理性、它的來(lái)源和界限的科學(xué)視為純粹理性體系的入門(mén)。這樣一個(gè)入門(mén)將不必稱(chēng)作一種學(xué)理，而只應(yīng)當(dāng)叫作純粹理性的批判，而它的用處就思辨方面來(lái)說(shuō)實(shí)際上將只是否定性的，不是用來(lái)擴(kuò)展我們的理性，而只是用來(lái)澄清我們的理性，并使它避免犯錯(cuò)誤，而這已經(jīng)是極大的收獲了。我把一切與其說(shuō)是關(guān)注于對(duì)象，不如說(shuō)是一般地關(guān)注于我們有關(guān)對(duì)象的、就其應(yīng)當(dāng)為先天可能的而言的認(rèn)識(shí)方式的知識(shí)，稱(chēng)之為先驗(yàn)的。這樣一些概念的一個(gè)體系就將叫做先驗(yàn)—哲學(xué)。但這種先驗(yàn)哲學(xué)對(duì)于這個(gè)開(kāi)端來(lái)說(shuō)又還是太多了。因?yàn)�，由于這樣一門(mén)科學(xué)將必須完整地既包含分析的知識(shí)，又包含有先天綜合的知識(shí)，所以就其涉及到我們的意圖而言它具有太大的規(guī)模，因?yàn)槲覀冎荒軐⑦@種分析推進(jìn)到這樣的程度，即它為了對(duì)我們惟一感興趣的先天綜合諸原則從其整個(gè)范圍內(nèi)加以洞察必然是不可缺少的。我們現(xiàn)在所從事的乃是這樣的研究，這種研究我們真正說(shuō)來(lái)不能稱(chēng)之為學(xué)理，而只能稱(chēng)之為先驗(yàn)的批判，因?yàn)樗囊鈭D不是擴(kuò)展知識(shí)本身，而只是校正知識(shí)，并且應(yīng)該充當(dāng)一切先天知識(shí)的有價(jià)值或無(wú)價(jià)值的試金石。因此，這樣一種批判就是盡可能為這類(lèi)知識(shí)的一種工具論作準(zhǔn)備的�！�(純粹理性批判)
關(guān)于理性概念的界定如下
1、理性抽掉了知識(shí)的一切內(nèi)容，有關(guān)單存形式的或邏輯的運(yùn)用。
2、理性被稱(chēng)為原則的能力。
3、每一個(gè)理性推論都是從一個(gè)原則中推論出一個(gè)知識(shí)的形式。
4、理性是使知性規(guī)則統(tǒng)一于原則之下的能力。
5、來(lái)自概念的綜合知識(shí)是原則的知識(shí)。
6、一般全稱(chēng)命題在比較上都可以成為原則。
7、與知性相比，康德把理性稱(chēng)為“原則的能力”，即“使知性規(guī)則統(tǒng)一與原則之下的能力”�！八岳硇詮膩�(lái)都不是直接針對(duì)著經(jīng)驗(yàn)或任何一個(gè)對(duì)象，而是針對(duì)著知性，為的是通過(guò)概念賦予雜多的知性知識(shí)以先天的統(tǒng)一性可以叫做理性的統(tǒng)一性，它具有與知識(shí)所能達(dá)到的那種統(tǒng)一性完全不同的種類(lèi)�！币虼�，康德所謂的理性，是指人的心靈中所具有的一種要求把我絕對(duì)的無(wú)條件者，即超越現(xiàn)象把握本體的最高認(rèn)識(shí)能力。
間接推理的能力是以往邏輯學(xué)家提出)：理性自身產(chǎn)生概念的能力是康德提出的�？档聦�(duì)理性的邏輯能力和先驗(yàn)?zāi)芰M(jìn)行了劃分
關(guān)于知性的概念界定如下：
1、借助規(guī)則使諸現(xiàn)象得以統(tǒng)一的能力。
2、知性不可能獲得來(lái)自概念的綜合知識(shí)，因?yàn)榫C合知識(shí)不是原則的知識(shí)，不是由分析判斷得來(lái)的知識(shí)，不能用于理性的分析、推理和判斷。
理論理性：感性——知性——理性;
實(shí)踐理性：理性——知性——感性。
理論上：知性的立法能力針對(duì)的是自然現(xiàn)象;理性的規(guī)劃則是針對(duì)知性，比如由信仰，無(wú)限、宇宙本原等能統(tǒng)轄知性的概念所構(gòu)成的原則;
實(shí)踐上：理性是人類(lèi)主體乃至整個(gè)自然立法的能力。比如以自由理念、自由意志、道德法則為客觀實(shí)在性，影響人類(lèi)主體的現(xiàn)實(shí)意志和行動(dòng)，指導(dǎo)人類(lèi)的知性判斷和情感能力。
康德指出：“自由概念(理性的核心概念)的實(shí)在性既然已由實(shí)踐理性的一條無(wú)可爭(zhēng)辯的法則證明，他就構(gòu)成了純粹的、甚至思辨的理性體系的整個(gè)建筑的拱頂石�！�
知性是提供概念并進(jìn)行判斷的能力，在實(shí)踐領(lǐng)域中，知性為理性提供的概念，是作為實(shí)踐理性之對(duì)象的善惡的概念。
3、感性、知性、理性之間的聯(lián)系。
感性(perception;perceptual)：作用于人的感覺(jué)器官而產(chǎn)生的感覺(jué)，知覺(jué)和表象等直觀認(rèn)識(shí)是不同與“知性”和“理性”的知識(shí)�？档抡J(rèn)為：感性是人憑借感官接受表象、獲得感性知識(shí)的認(rèn)識(shí)能力。
知性(intellectual;understanding;Verstand)：德國(guó)古典哲學(xué)將"理性"(reason)與"知性"(understanding)區(qū)別開(kāi)來(lái).
知性?xún)H指科學(xué)理智,至多只是人類(lèi)生活的"一個(gè)半圓";而理性則兼理智(如純粹理性)與意志(如實(shí)踐理性),乃是人類(lèi)生活的"整個(gè)空間"�？档抡J(rèn)為：知性是人運(yùn)用概念和范疇進(jìn)行判斷、推理的認(rèn)識(shí)思維能力。
理性(intellect;reason)：一般指我們形成概念、進(jìn)行判斷、分析、綜合、比較、進(jìn)行推理、計(jì)算等方面的能力�？档抡J(rèn)為，理性是辯證的或超越的，它使我們了解到實(shí)證知識(shí)的局限性，必然去追求超出經(jīng)驗(yàn)之外的存在即自在之物，但這不是理論理性所能勝任的，因此我們必須邁向?qū)嵺`理性，只有依賴(lài)于實(shí)踐理性，才能使我們通向自在之物的領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)人之為人的價(jià)值，所以康德說(shuō)：“故我發(fā)現(xiàn)其為信仰留余地，則必須否定知識(shí)�！崩硇允菍弳�(wèn)知性使得知性知識(shí)統(tǒng)轄在一個(gè)原則之下的能力。
而對(duì)中國(guó)人而言，無(wú)論是柏拉圖的理念論還是康德關(guān)于理性概念的定義，都很難在中國(guó)哲學(xué)體系中找到對(duì)應(yīng)的概念。理念和理性的含義是很近的。理念“就是通過(guò)概念進(jìn)行思維和認(rèn)知的能力”，而理性則是“通過(guò)概念進(jìn)行思維、推理、分析和判斷的能力”。
“致良知”和“理性”兩個(gè)概念，在外延上是不一致的。但從形而上學(xué)角度來(lái)認(rèn)識(shí)世界，卻是一致的。這個(gè)一致性，就是以時(shí)間為中介，從原因?qū)ふ医Y(jié)果。依次而論，有人認(rèn)為中庸之道，就是理性，則是荒誕不經(jīng)的。
“中庸之道”來(lái)自儒家經(jīng)典《中庸》。中國(guó)的儒家哲學(xué)，都是以《易經(jīng)》為藍(lán)本進(jìn)行演繹的�！吨杏埂吩唬�
“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道;庸者，天下之定理�！�
同一個(gè)原因，可能有不同的結(jié)果;同一個(gè)結(jié)果，可能來(lái)自不同的原因。比如，同樣的力，作用到不同質(zhì)量的物體之上，其結(jié)果是不一樣的;再比如，不同的力，導(dǎo)致對(duì)物體的破壞結(jié)果可能是相同的。
唯一的確切原因，為“不偏之謂中”。宇宙中最大的原因，是自然法則，是天道，在《易經(jīng)》中的《乾》卦，是宇宙的第一因。唯一的確切結(jié)果，為“庸”，為“不易之謂庸”。宇宙中最大的結(jié)果，對(duì)人類(lèi)而言，是《易經(jīng)》中《坤》卦所代表的大地、物質(zhì)，是自然法則的終結(jié)點(diǎn)。所以“中”是原因的集合，“庸”是結(jié)果的集成。《系辭》曰：“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天下之道�！币蕴斓刂罏闇�(zhǔn)繩而不偏離，也就是中庸之道�！肚窞榈溃瑸樵�，為準(zhǔn)繩，故而為“正道”;《坤》為靜，為文，故而為“定理”。天(《乾》)道無(wú)所不“中”，地(《坤》)道無(wú)所不庸。一切道理都在天地之內(nèi)，不會(huì)在天地之外。一切法則，都是自然法則，所有道理都不會(huì)超越自然法則。也就是說(shuō)，世界上沒(méi)有超自然的法則。
《中庸》曰：“喜、怒、哀、樂(lè)之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也�！�
《易經(jīng)》釋義
喜、怒、哀、樂(lè)之未發(fā)，謂之中。
“喜”為《震》卦之象;“怒”為《噬嗑》卦之象;“哀”為《大過(guò)》卦之象，這是因?yàn)椤洞筮^(guò)》卦為死象，是面對(duì)不能復(fù)生的死亡之象;“樂(lè)”為《豫》卦之象。
按照《序卦傳》或《易經(jīng)》的對(duì)立面轉(zhuǎn)化原則，“喜”之未發(fā)，是《鼎》卦和《巽》卦之象�！顿恪坟詾閿[脫《旅》途中的艱難之后的神清氣爽之象，《鼎》卦則是變《革》卦、《困》卦和《井》卦的困苦境遇之后的會(huì)餐、餐飲等慶賀之象。
按照《序卦傳》或《易經(jīng)》的對(duì)立面轉(zhuǎn)化原則，“怒”之未發(fā)，是《觀》卦的觀察到了不善或邪惡之象。這是因?yàn)椤队^》卦下坤上巽，《巽》為出入細(xì)致了解，《坤》為惡，為了解到惡事，會(huì)導(dǎo)致憤怒、惱怒�！妒舌尽坟耘c《井》卦旁通，《井》卦的窘境、勞頓，會(huì)使人煩惱，也是“怒”之為發(fā)的緣由之一。
按照《序卦傳》或《易經(jīng)》的對(duì)立面轉(zhuǎn)化原則 ，“哀”之未發(fā)”，是《頤》卦的“自求口實(shí)”之象，也就是還能自己吃飯的卦象。
按照《序卦傳》或《易經(jīng)》的對(duì)立面轉(zhuǎn)化原則，“樂(lè)”之未發(fā)，是《小畜》的好事(善事)的逐漸積累，以及《謙》的謙讓避免了爭(zhēng)《訟》從而導(dǎo)致和悅的心情。
發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。
“喜”之中節(jié)，是《震》卦卦辭的“笑言啞啞”和《象傳》“君子以恐懼修省”。即使有喜事，喜事還是轉(zhuǎn)向其他對(duì)立面的原因。喜慶未發(fā)程度不同，發(fā)出的喜慶結(jié)果應(yīng)當(dāng)與之相當(dāng)，就是“喜”之和。
“怒”之中節(jié)，是《噬嗑》卦《象傳》的“先王以明罰勑法�！倍啻蟪潭鹊膽嵟�，就發(fā)多大的火氣，遇到多大的邪惡，就給予多大的懲罰，就是“怒”之和。
“哀”之中節(jié)，是《大過(guò)》卦《象傳》的“獨(dú)立不懼，遁世無(wú)悶”。有多大的哀傷，就承受多大的哀傷。不值得哀傷，不該哀傷，就不哀傷
。否則就是“非其鬼而祭之，諂也�！边m度地表現(xiàn)出于哀痛原因相對(duì)應(yīng)的哀痛，就是“哀”之和。
“樂(lè)”之中節(jié)，《豫》卦《象傳》的“先王以作樂(lè)崇德，殷薦之上帝，以配祖考。”節(jié)日之樂(lè)、聚會(huì)之樂(lè)、自?shī)首詷?lè)等等程度不盡相同，歡樂(lè)激發(fā)的原因和程度不同，要有與之對(duì)應(yīng)的歡樂(lè)程度，就是“樂(lè)”之和。
中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。
“中”是事物變化的充分原因，故而“是天下之大本也”;“和”是事物變化的必然結(jié)果，故而是“天下之達(dá)道也”。
“中”，天道無(wú)所不“中”。“中”之本，為《乾》之《震》，主春，為生。故《乾·文言》曰：“君子體仁，足以長(zhǎng)人�！�(何妥曰：此明圣人則天，合五常也。仁為木，木主春，故配元為四德之首。君子體仁，故有長(zhǎng)人之義也。)
春為一年之本，一年之計(jì)在于春，仁與春屬性相同，按照類(lèi)比原則，仁為人之本，故為“天下之大本也”。
“庸”，地道無(wú)所不庸(用)。和，為和悅�！断缔o》曰：“說(shuō)言乎兌�！惫省昂汀�(《兌》為陰卦)為《坤》之《兌》，主秋，為悅(說(shuō))。故《乾·文言》曰：“故利物，足以和義�！�(何妥曰：利者，裁成也。君子體此利以利物，足以合于五常之義。)
秋為一年之期望，為裁成之道、求成之道、達(dá)到目的之道。和悅且充滿希望才能相聚，為同聲相求，“鶴鳴在陰，其子和之”，故而“和也者天下之達(dá)道也”。
《乾》陽(yáng)為“仁”，《坤》陰為“義”。故而中和之道，在自然為天地之道，在人，為仁義之道。
由“中”求“和”，源于人類(lèi)所從屬的自然屬性，而追求“和”能給人帶來(lái)愉悅，因此將之作為謀求或追求人類(lèi)幸福的目的普遍原則。
《中庸》強(qiáng)調(diào)的是“致中和”，而也就法“中庸”�！爸杏怪馈痹谧匀�，在本質(zhì);“中和之道”則是在人心，在主觀�！爸杏埂焙汀爸泻汀钡膭澐�，如同近代西方哲學(xué)，繼承了柏拉圖和亞里士多德的現(xiàn)實(shí)與本質(zhì)的二分法，將其發(fā)展成為對(duì)客觀存在采用了現(xiàn)象與本質(zhì)的二分法。因此，“中庸”對(duì)應(yīng)的是“客觀存在著的因果邏輯關(guān)系”;而“中和”對(duì)應(yīng)的則是“認(rèn)識(shí)到的因果邏輯關(guān)系”。顯然這里的二分法，是對(duì)“現(xiàn)實(shí)存在之道”與“認(rèn)識(shí)到的客卦道理”進(jìn)行的劃分。
哲學(xué)上顧及并傾向于本體論，則強(qiáng)調(diào)“中庸”;科學(xué)上顧及并傾向于認(rèn)識(shí)論，則強(qiáng)調(diào)“中和”。
“中庸”是以道法自然的哲學(xué)——以《易經(jīng)》的《乾》卦為發(fā)端，而“理性”是通過(guò)概念實(shí)現(xiàn)原則的能力，所以，“中庸”和“理性”，是兩個(gè)風(fēng)馬牛不相及的概念。但就“中和”實(shí)踐性而言，卻是接近“實(shí)踐理性”的。
作者:錢(qián)鳳儀
